Поручик
Старожил
Вне Форума
Debes,ergo potes
Сообщений: 535
г. Владимир
Пол: 
|
Глава 9. Несторианство и христологические споры
Конец IV века принес с собой победу никейской веры над арианством, раз и навсегда решив вопрос о божественной природе второго Лица Святой Троицы и определив вечную природу Бога как троичную. Теперь на очереди стоял другой вопрос - вопрос о личности "исторического" Иисуса. Спор об этом возник не на пустом месте, а вырос из насущной необходимости проповедников и экзегетов христианства. Вопрос стоял следующим образом: как объяснить, что Иисус из Назарета, Который, как мы знаем из Евангелия, родился от еврейской женщины, рос, учился, алкал и жаждал, скорбел об умершем друге, молился и стенал, наконец, страдал и умер позорной смертью, в то же самое время - Сын Божий, второе Лицо Святой Троицы, то есть Бог. Объяснить это было чрезвычайно важно, ибо от этого зависело сотериологическое (спасительное) значение Боговоплощения.
Исторически христологический спор так никогда и не был разрешен. Несториане все еще существуют. Остатки их некогда больших общин живут в Ираке. (В послевоенное время многие из них из соображений безопасности переселились в Калифорнию.) Кроме того, в ранней Церкви реакция против несторианства привела к возникновению другой еретической крайности -монофизитства. Возник и доныне существующий раскол Церквей - коптской, эфиопской, армянской, сиро-яковитской и малабарской.
Для правильного понимания истоков христологи-ческой распри необходимо принять во внимание существование в IV веке двух интеллектуальных школ, по-разному подходивших к христологической проблеме. Эти две школы, или, скорее, две тенденции, как их предпочитают называть современные историки (так как первоначально разница между ними была далеко не абсолютной), были восточная, антиохийская и египетская, александрийская. Согласно Грильмайеру, можно говорить о двух "формулах" христологической мысли, из которых одна - антиохийская - говорила о Христе как о Слове вочеловечившемся, а другая - александрийская - как о Слове воплотившемся. Иначе говоря, антиохийские богословы предпочитали рассуждать в терминах Слова, ставшего человеком, тогда как александрийцы говорили о Слове, ставшем плотью. Это отнюдь не означает, что антиохийцы не читали Ин. 1, 14 или же что александрийцы не верили, что Христос был человеком. Пожалуй лучше всего, чтобы избежать двусмысленности, воспользоваться формулировкой отца Георгия Флоровского, согласно которой Антиохия представляла традицию "антропологического максимализма" и никогда не выпускала из виду полноту человеческой природы Христа, тогда как Александрия говорила в первую очередь о божественности Слова, ставшего плотью, то есть телом (σαρξ). При этом следует отдавать себе отчет в том, что евангелист Иоанн, хотя и писал по-гречески, думал "по-еврейски" и мыслил в категориях иудейской традиции. ; Для него слово "плоть" (басар) носило оттенок не чисто материальной реальности, а обозначало живое тварное существо вообще, единство души и тела. Поэтому обвинять александрийцев в том, что они упускали из виду человеческую душу Спасителя, было бы несправедливо. Однако, читая их учение по-гречески, то есть на языке, в котором понятия материального и духовного различались очень четко, можно было подумать, что в александрийской христологии Бог Слово воспринял лишь материальную сторону человечности, то есть плоть как тело, а не полноту душевноте-лесной человеческой природы.
Как известно, Антиохия была центром экзегетической традиции того времени. Одним из крупных учителей антиохийской школы был Диодор Тарсийский. До нас дошло мало его произведений, но по нескольким отрывкам мы можем представить себе общее направление антиохийской мысли. Обсуждая "рожденную" природу Христа, Диодор возражал против утверждения, что Бог Слово родился дважды: один раз "прежде всех век", а второй раз - как человек, от Марии Девы. Диодор предпочитал говорить, что, согласно Своей природе, Христос рожден от Отца до начала времен как Бог, тогда как Тот, Кто родился от Марии, сделался Его храмом, Его обителью. Такого рода понимание логично и может быть подкреплено образами из Писания. Например, в 9-й главе книги притчей "Премудрость" выстроила себе храм на семи столбах; антиохийская экзегетическая школа понимала Премудрость как Логос, а храм - как человечество Иисуса Христа. И действительно, в Ин. 2, 19-21 Спа- . ситель говорит о Своем теле как о храме. Исходя из такого в некотором отношении буквального толкования отдельных библейских текстов. Диодор говорил о Сыне Божием и об Иисусе, сыне Марии (Который есть лишь храм, обитель Слова), как "о двух сынах".
Другим важным антиохийским автором был Феодор Мопсуэстийский, современник и друг святого Иоанна Златоуста (ум. в 428 году). Он был великим экзегетом и оставил нам множество комментариев на Писание. Обсуждая "двойную природу" Спасителя, он подчеркивает важность утверждения о полной человеческой индивидуальности Христа:
Последователи Ария и Евномия говорят, что Он облекся телом, но не душой; по их мнению, вместо души у Него была божественная природа... А если бы это было так, то Он не чувствовал бы голода и жажды, не испытывал бы усталости или потребности в пище: ибо тело испытывает все эти ошущения из-за своей слабости и из-за того, что душа неспособна удовлетворять свои нужды.
("Катехизические проповеди", 5, 9)
Пока что мы не видим никаких еретических утверждений, ничего такого, что бы отклонялось от принятых христологических понятий. Феодор Мопсуэстийский ясно осознает сотериологическое (спасительное) значение полноты человеческой природы Христа:
Необходимо было, чтобы Сын облекся не только телом, но и бессмертной и разумной душой. Ибо Ему нужно было уничтожить не только смерть тела, но и смерть души, то есть грех... Необходимо было убрать причину смерти, грех, чтобы с исчезновением греха была бы уничтожена смерть. Очевидно, наклонность к греху происходит от самоволия души... Поэтому было необходимо, чтобы Господь облекся и человеческой душой, дабы прежде всего душа была бы спасена от греха и Божией милостью могла бы достигнуть бессмертия.
(Там же, 5, 9-11, 14)
Хотя Феодор изо всех сил старается утвердить человечество Христа, все же время от времени у него проскальзывают двусмысленные нотки.
Он не просто Бог и не просто человек: поистине по природе своей Он и Бог, и человек. Воспринявший есть Бог Слово, а воспринятый - человек... Тот, кто воспринял, не идентичен тому, кого Он воспринял: воспринявший - Бог, воспринятый - человек. Первый по природе Своей таков же, как Бог Отец, ибо Он "у Бога"; второй по природе своей таков же, как Давид и Авраам, которым он сын и от которых он произошел. Поэтому Он и Господь Давида, и сын его.
(Там Dice, 8, 1)
Здесь Феодора уже можно упрекнуть, что он различает между Словом и человеком во Христе: он ясно говорит о них "не тот же самый". Личность Христа у Феодора явно двоится.
Говоря о единстве двух природ во Христе, он употребляет слова "неисповедимый", "нерасторжимый". Однако и тут его терминология зачастую страдает двусмысленностью:
Следует хорошо понимать эту идею нерасторжимого союза... Обе природы остаются различными в своем существовании, и связь между ними необходима, ибо воспринятое объединяется с воспринявшим в чести и славе.
(Там же, 8, 13)
Слово "соединение", "связь", συνάφεια (синафия) (от греческого шгао (апто) - прикреплять, держать) по определению предполагает возможность разделения. Эта возможность становится еще более очевидной, когда Феодор говорит об объединении "в чести и славе". Однако он вполне осознает эту опасность:
Тот факт, что мы говорим о двух природах, отнюдь не обусловливает необходимости говорить о двух Богах или о двух Сынах. Это было бы крайней глупостью...
(Там же, 8, 14)
И все же, несмотря на то что Феодор видит и понимает всю сложность проблемы, ему никак не удается избежать выражений, предполагающих, что Сын Божий и Иисус - не одно и то же лицо:
Что имеется в виду, когда говорится "обитать как в Сыне"? Мы имеем в виду, что, когда Он занял свою обитель, полностью присоединил к Себе того, кем Он облекся, и устроил так, что тот, в кого Он вселился, разделил бы с Ним всю честь, которую вселившийся Сын имеет Сам, будучи Сыном по естеству. Результатом этого союза и соучастия во власти является одно Лицо (πρόσωπον). Через воспринятого Им Он управляет всем...
("О Воплощении", 7)
Феодор употребляет слово просопон там, где мы бы сейчас сказали ипостась. Но по-гречески просопон помимо значения "личность" также значит и "лицо", "внешний вид", "наружность" и даже "маска". Понятно, что слово с таким расплывчатым значением плохо подходило для выражения идеи ипоетасного единства двух природ Спасителя.
То ли отсутствие подходящей терминологии подвело Феодора, то ли он плохо усвоил учение каппа-докийцев - как бы то ни было, его христология становится все более и более запутанной. Отвечая на вопрос, кого родила Мария - Бога или человека, он говорит:
...Мы должны ответить: обоих. Она родила человека в физическом смысле и, неочевидным образом, также и Бога. На естественном уровне Она - человекородица, поскольку тот, кто был в Ее чреве и произошел из него, был человеком; Она - Богородица, поскольку Бог был в человеке, который родился. Он не был заключен в нем по естеству, но в результате движения воли.
(Там же, 15)
В сущности Феодор утверждает, что Дева Мария родила на свет ребенка, в которого пожелал вселиться Бог. Эта нечеткость мысли Феодора Мопсуэстийского показывает, что он не всегда и не вполне отходит от христологических предпосылок, и до него существовавших в Антиохии (например, Павел Самосатский в III веке) и связанных с понятием адопционизма. Адопционисты утверждали, что Иисус был усыновлен Богом при крещении: рассказы о Его детстве объявлялись мифами, что подтверждалось отсутствием этих рассказов в самом древнем Евангелии от Марка. Следует заметить, что разные варианты адопционизма в наше время поддерживаются многими протестантскими учеными. В ранней Церкви праздник Рождества Христова возник как реакция против такого понимания природы Спасителя: празднование рождественского цикла указывало на то, что Христос был Богом с самого начала Своей человеческой жизни. У Феодора Бог усыновляет Иисуса во чреве матери путем объединения "двух сынов". Это было одной из предпосылок несто-рианства и явилось причиной того, что в 553 году сам Феодор был осужден как еретик.
Когда в 427 году архиепископ Константинопольский Сициний умер, император Феодосии II решил повторить прецедент с избранием Златоуста и опять пригласил на вакантную должность антиохийского проповедника Нестория. В апреле 428 года Несторий становится архиепископом столицы. Он с самого начала проявил необычайное рвение, стараясь оказаться на высоте по сравнению со своим знаменитым предшественником Златоустом. Свой пыл он направил главным образом на борьбу с ересями. Самыми большими врагами Нестория были аполлинаристы, утверждавшие, что во Христе на месте человеческой души был божественный Логос, тем самым нарушая полноту человечности Спасителя. Вопрос о природе Христа тогда носился в воздухе, и все споры по существу сводились к проблеме, как называть Деву Марию - Богородицей или "человекородицей". Несторий считал, что Пресвятую Деву не следует называть Богородицей, ибо она родила не Бога, а человека, Эммануила, с которым соединилось предвечное Слово Божие. Это решение было с большим негодованием встречено среди народных масс, так как в богослужении слово "Богородица" уже стало привычным - о "человекородице" и слышать не хотели. В качестве компромисса Несторий предложил называть Марию "Христородицей", но это не решало проблемы, а лишь обходило ее. Очевидно было, что речь идет не о словоупотреблении, а о понимании сущности Воплощения. По империи стала распространяться молва о новой ереси. В конце концов Несторий получил письмо от александрийского патриарха Кирилла с решительным опровержением своего учения. Ответное письмо Нестория исполнено чувства оскорбленного достоинства. 6 декабря 428 года в соборе Святой Софии Несторий торжественно провозглашает свои взгляды и начинает жестокое преследование своих противников среди константинопольского духовенства и монашества. В ответ египетское монашество обвинило Нестория в ереси и стало бурно выступать в защиту Православия.
Без сомнения, важную роль в конфликте играла политическая борьба между Антиохией и Александрией. К тому же в 430 году произошел следующий инцидент. В столицу прибыла группа спасающихся от гонений пелагиан, как раз тогда осужденных на Западе стараниями блаженного Августина. В лице Нестория они нашли гостеприимного хозяина, который их радостно принял и обласкал. Побеседовав с ними, он не нашел в их учении ничего предосудительного и даже написал негодующее письмо папе Целестину по поводу несправедливого осуждения пелагианства. Одновременно Кирилл Александрийский тоже написал папе письмо с выражениями преданности и с жалобами на Нестория и его неправильную христологию. Папа римский, мало понимавший в богословской стороне вопроса, был целиком на стороне Кирилла, будучи раздражен Несто-рием, который не только укрывал пелагиан, но к тому же писал грубые письма.
В 430 году папа созвал собор в Риме, на котором Несторий был осужден в самых общих выражениях. Одновременно Кирилл получил из Рима письмо, дававшее ему полномочия уладить все дела с Несторием от имени папы римского. А уладить их было необходимо, ибо конфликт продолжал углубляться. Патриарх антиохийский Иоанн также написал письмо Кириллу Александрийскому, в котором призывал его уладить дело миром. Он видел, к чему может привести спор, и просил Кирилла называть Марию как угодно, но не раздувать уже и так накалившихся страстей. Но все эти миролюбивые попытки остались втуне.
В том же 430 году Кирилл написал Несторию письмо с двенадцатью положениями (анафематизмами), в котором поставил Несторию ультиматум подписать эти положения до 30 ноября 430 года. Но еще до истечения этого срока император Феодосии решил созвать собор, чтобы наконец примирить враждующие стороны. Собор был назначен на 7 июня 431 года, на Пятидесятницу, в Эфесе, на полпути между Александрией и Константинополем. Феодосии был честный человек и старался лично не становиться ни на ту, ни на другую сторону. Сам он на соборе не присутствовал, но послал своего представителя - правительственного чиновника Кандидиана. Теоретически были приглашены митрополиты всех провинций империи и по несколько епископов из каждой провинции, однако на деле распределение сил было далеко не равным. На стороне Кирилла были епископ эфесский Мемнон и с ним тридцать пять епископов. Из Египта прибыло пятьдесят епископов и с ними несколько сотен монахов во главе со знаменитым аскетом Шенудой. Они не знали ни слова по-гречески, но зато пылали искренней ненавистью к несторианству. Епископ иерусалимский Ювена-лий и его пятнадцать епископов также были на стороне Кирилла, и вообще они пошли бы на край земли, чтобы хоть как-то повредить престижу Антиохии, в юрисдикции которой находился Иерусалим, - по их мнению, несправедливо.
Антиохийская делегация запаздывала, и Кирилл решил открыть собор, не дожидаясь ее прибытия. Собор состоялся в церкви святой Марии в Эфесе, что имело символическое значение, ибо, согласно Евангелию, евангелист Иоанн взял Марию жить к себе, и существовало предание, что Она умерла в Эфесе.
Несторий и Кандидиан возражали против проведения собора без антиохийской делегации, но их не послушали. Заседания начались, и Кирилл послал Несторию три приглашения, которые тот проигнорировал, после чего Кирилл сместил его с кафедры in absentia (за неявкой) и прочел всем присутствующим свое письмо с двенадцатью анафематизмами.
|
Страниц: 1 
